Granada: Las conversiones del Albaycín

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Granada: Las conversiones del Albaycín

Nos permite recrear los vestigios de la sociedad nazarí después de la conquis­ta cristiana y la absorción de Granada por Castilla
Andalusíes - 30/03/2009 8:28 - Autor: Cema II - Fuente: Alyamiah

Etiquetas: conversiones, albaycin, granada, moriscos, musulmanes, al-andalus

El bautismo masivo de musulmanes en Granada en el tránsito del siglo XV al XVI fue uno de los even­tos claves que clausuró una era.
El bautismo masivo de musulmanes en Granada en el tránsito del siglo XV al XVI fue uno de los even­tos claves que clausuró una era. Se han investigado las conversiones utilizando las multitudinarias nóminas de bautizos de las parroquias centrales del Albayzín. Se exponen las cuestiones relacionadas con este acontecimiento que tuvo lugar en escasos días y se avanzan las claves de la conversión. Además, los datos proporcionados por esas listas permiten extraer un boceto sociológico de la comu­nidad musulmana con aspectos referentes a la estructura familiar, los oficios, y las minorías elche, negra, esclava y mudéjar. Nos permite recrear los vestigios de la sociedad nazarí después de la conquis­ta cristiana y la absorción de Granada por Castilla.
Los convulsos acontecimientos de finales de 1499 e inicios de 1500 marcan el principio del fin de un periodo que puede trazarse desde 1064 con la conquista de Coimbra y la integración de una población musulmana sustancial al dominio cristia­no. Asimismo, como propone Galán Sánchez, es igualmente coherente conceptua­lizar –como unidad histórica cerrada– el breve espacio de tiempo que se extiende entre 1485 y 1501 en Granada.
Este período se inicia con la absorción del antiguo Reino Nazarí por parte de Castilla – abriendo un periodo de mudejarismo (atípico a nuestro entender)– y clausura con la conversión compulsiva de los musulmanes gra­nadinos.
El punto de inflexión que vivió el reino de Granada en las postrimerías de la Edad Media es un tema ampliamente estudiado aunque cabe precisar aún algu­nas cuestiones puntuales, y otras de carácter sociológico al hilo esencialmente del estudio estadístico de una fuente muy reveladora. El documento en cuestión es el conjunto de nóminas de bautizos de más de 9000 granadinos que se vieron afectado por las acciones propiciadas por el cardenal Cisneros. Es uno de los más valiosos documentos relacionado con las conversiones forzosas de la pobla­ción islámica del Reino de Granada en el cambio del siglo XV al XVI. Su estu­dio parcial se abordó por primera vez por el profesor Ladero Quesada en dos artículos.
Nuestro propósito es enfocar el análisis de otra amplia muestra de mulsumanes bautizados —1629 individuos—. Los documentos que nos atañen directamente están fechados desde el 10 de enero hasta el 15 de enero de 1500, y están esencial­mente relacionados con el Albayzín de Granada y en concreto con la parroquia del Salvador y la de Santa Isabel (además de una muestra testimonial inicial de San Andrés, en la medina). En primer lugar, exponemos un estudio de micro-historia para inquirir sobre los pormenores del proceso mismo del bautismo y la lógica detrás de las conversiones concretas en este distrito granadino. En segundo lugar, daremos paso a la macro-historia para analizar las estructuras sociológicas de larga duración, permitiéndonos ir más allá del momento mismo de las conversio­nes para descubrir la diversidad y originalidad de la comunidad granadina. Analizaremos la estructura familiar, los oficios granadinos y un abanico de grupos minoritarios que formaron parte del entramado social granadino: los elches, los negros, los esclavos, y los mudéjares.
El esbozo social que se presenta aquí puede leerse por una parte en clave de decadencia del mudejarismo granadino que desemboca en una nueva fase moris­ca. Puede, sin embargo, leerse por otra parte como el último soplo de vida de la sociedad nazarí que se vio diezmada debido a la entrada de los castellanos y al éxodo de la aristocracia y de numerosos individuos de otros estratos sociales. A pesar de la caída del dominio islámico, no es difícil sostener que la sociedad gra­nadina siguió su curso con unas capitulaciones que, para muchas partes del reino, y sobre todo para la capital, les permitió no alterar demasiado los patrones socio­lógicos previos a la conquista. El estudio de las nóminas de bautizos permite extraer bosquejos de esta última sociedad a pesar de los cambios sufridos por el contexto de la nueva autoridad y de la gradual pero pertinaz introducción del ele­mento cristiano.
EL CONTEXTO DE LAS CONVERSIONES EN GRANADA (1499-1500)
Las conversiones coercitivas que reflejan las nóminas que investigamos aquí son el producto de las complejas contradicciones insalvables que creó las expectativas del fin de la conquista cristiana por una parte, y de las generosas garantías por la per­manencia del hecho social islámico en tierras cristianas por otra. La ruptura del equi­librio entre las posturas políticas maximalistas desencadenó un proceso que compro­metería la política confesional tradicional de los Reyes Católicos, y desembocaría en un nuevo proceso de transformación social radical no menor que aquel que zafó las primeras capitulaciones de rendición.
Aunque los reyes se manifestaban cada vez más impacientes ante la falta de resultados proselitistas, siempre insistieron en la negativa del apremio para estimu­lar las conversiones. Es cierto que los musulmanes granadinos desconfiaban de las autoridades cristianas por el hecho de ver como los nuevos señores de Granada interpretaban libremente e interesadamente las capitulaciones.
granadinos desconfiaban de las autoridades cristianas por el hecho de ver como los nuevos señores de Granada inter­pretaban libremente e interesadamente las capitulaciones. Desde los primeros días los granadinos vieron como sus derechos eran increpados constantemente con incen­tivos para desarmar la población del Albayzín, y unos años más tarde con nuevos impuestos extraordinarios, con medidas segregacionistas, y con presiones territoria­les de precavidos repobladores cristianos.
Aunque no haya un consenso general entre los historiadores, los Reyes Católicos debieron perder la paciencia con la labor de captación benevolente promovida por Talavera, razón por la que es llamado Cisneros a Granada en otoño de 1499. Los Reyes promueven una serie de medidas para incentivar con grandes beneficios al musulmán que eligiera la conversión, además de apostar favorablemente por el reparto de la parte correspondiente de las herencias a los hijos de musulmanes que optaran por la fe católica. Es en este contexto que Cisneros se otorga de facto pode­res inquisitoriales para actuar con contundencia en Granada empezando por la con­versión de los elches. Estas medidas impositivas hacia la comunidad tornadiza des­ató una incertidumbre insoportable que estalló el 18 de diciembre de 1499 en una revuelta de los musulmanes del Albayzín.
No duró más que tres días gracias al talante de Talavera y el conde de Tendilla (mientras que Cisneros tuvo que huir a Santa Fe), pero la vida de los granadinos jamás volvería a su cauce anterior. Al rebelarse, las capitulaciones fueron ipso facto invalidadas y, aunque las medidas adoptadas y refrendadas por Fernando otorgarían la amnistía a los partícipes, ésta venía con la condición de la conversión religiosa generalizada de los que habían participado en la asonada. Los bautismos forzosos comenzaron a finales de diciembre de 1499 y continuaron durante los primeros meses del 1500. Es en este momento cuando recogemos el testimonio silencioso de miles de granadinos ante lo ineluctable. El destino de la Granada musulmana estaba sellado, y al poco tiempo, en febrero de 1502, todos los mudéjares de Castilla se verían forzados a elegir entre un exilio de condiciones imposibles, y la apostasía.
PROCEDIMIENTO DE LOS BAUTISMOS MASIVOSCONSAGRACIÓN DE LOS TEMPLOS
Bien que azotó la ciudad de Granada en su totalidad, es en el Albayzín donde, no sólo se desató el acontecimiento, sino que es además donde tuvo lugar el mayor número de conversiones durante el cambio de siglo. Nuestro estudio se centra pre­cisamente en este sector de la ciudad que puede considerarse una entidad socio-política propia debido a su desarrollo histórico comenzando en la etapa nazarí y sufriendo substanciales transformaciones durante el dominio de los Reyes Católicos.
El Albayzín se creó como arrabal de la ciudad para hacer frente a un ingente cre­cimiento demográfico proveniente en gran medida de refugiados andalusíes cuyos territorios venían de ser tomados por Fernando III en el siglo XIII. A partir de mediados del siglo XIV, el ribat al-Bayyâzîn –barrio de los halconeros– englobaba una serie de sectores urbanos que fueron surgiendo con un perímetro amurallado propio de reciente factura. Más importante aún, contaba ya con un sistema políti­co y judicial urbano autónomo –como una ciudad dentro de otra ciudad– clave para entender los acontecimientos de los últimos años del siglo XV. Granada estaba compuesta de varias aljamas, o núcleos de gobernación autónomos, a raíz del impul­so demográfico y la creciente complejidad urbanística que la convertiría en una de las ciudades más grandes de la península en este momento.
No era requisito la conversión de los templos para el oficio de los bautismos. El bautismo podía celebrarse en un lugar no sacro como de hecho constatan las nóminas: se bautizan los granadinos no sólo en iglesias, sino también en distintas casas como en la “Casa Real” o la “casa del mayordomo Esteban Muñoz” o hasta en la cárcel. Es precisamente en la aljama mayor del Albayzín, la Yami‘ al-‘Ad­dama, donde acontece la conversión multitudinaria de gran parte de la población granadina, y que vertebra la comunidad asentada en este distrito. Esta iglesia se con­sagró bajo la advocación de San Salvador. El resto de la muestra se concentra en la que se vendría a llamar iglesia de Santa Isabel, (además se incluye un elenco testi­monial de la iglesia de San Andrés extramuros del Albayzín). Antes de convertir­se en Santa Isabel, la mezquita cuyo solar ocuparía se denominó la Yami‘a o Masyid Shushuna.
La muestra se justifica por la presencia de la mayor parte de la población grana­dina musulmana en este barrio. Es cierto que la población ha sufrido distorsiones debido a la segregación de la ciudad, haciendo que numerosos granadinos de la medina y sobre todo de los arrabales se tuvieran que asentar en las moradas vacías de los que se fugaron desde la caída de la dinastía nazarí. Pese a las medidas de apar­tamiento que surgieron en 1498 con la intención de crear una morería, de ningún modo se puede aseverar que menos de dos años después se había podido purgar la medina de Granada, sus arrabales y las alquerías de súbditos musulmanes, como demuestran claramente las otras nóminas con referencia a estos lugares.
A pesar de que contamos con numerosas referencias gracias a la mención de los dramáticos acontecimientos por cronistas y biógrafos contemporáneos de los prota­gonistas, la cronología de los hechos está plagada de errores, a veces reproducidos por la historiografía reciente. Entre los problemas, destaca en primer lugar el de la consagración de los espacios religiosos, y en segundo lugar el procedimiento mismo del bautismo.
Si nos ceñimos a los principales templos de San Salvador y Santa Isabel, halla­mos datos en las nóminas que permiten esclarecer, o al menos afinar, la cronología de los hechos. En el caso de Santa Isabel no hay duda alguna al contar con el folio que abre los primeros bautismos que tienen lugar en este espacio convertido y espe­cifica claramente la consagración del edificio: “En la mezquita que se bendixo este dia [11 de enero] por el obispo de Guadix e se llamo Santa Ysabel”.
En el caso de San Salvador, o bien se ha extraviado la nómina inicial de bautis­mos asociada a esta parroquia, o el escribano obvió indicar la consagración del templo en las nóminas , o se consagró en otro momento en la carta de Cisneros del 16 de enero cuando indica que “...todas las mezquitas son yglesias y se dice en ellas misa y oras canónicas...” que no hubo bautismos. Esta última hipótesis es bastante endeble habida cuenta del carácter intensivo y el apresuramiento con que tuvieron lugar los bautismos desde finales de diciembre –no habría tiempo para elaborados ceremoniales distendidos o pausas en la acometida proselitista. Núñez Contreras argumenta que la mezquita mayor del Albayzín tuvo que haber sido convertida en templo cristiano entre la fecha de la carta de Cisneros del 4 de enero de 1500 –en donde no da noticias de consagración alguna– y la siguiente del 16 de enero cuando indica que “...todas las mezquitas son yglesias y se dice en ellas misa y oras canónicas...”.
Sin embargo, no tiene en cuenta el hecho de que Cisneros pudiera haber indica­do que la mezquita se transformara antes del 4 de enero por alguna misiva que no se conserva, haciendo imperativo la apertura de la horquilla temporal de la probabili­dad. El arzobispo de Toledo da a entender que el culto islámico en las dos mezqui­tas mayores del Albayzín y de la medina de Granada ya había cesado el 23 de diciembre de 1499 cuando le escribe al deán y al cabildo de la catedral de Toledo.
Según las palabras de Cisneros, la entrega de los instrumentos de llamada a la oración de los almuédanos después de su conversión era “como si entregaran las llaves” de sus lugares de culto. Puede que la hipótesis de Núñez Contreras sea correcta, pero no hay certeza de que la consagración no tuviera lugar a finales de diciembre de 1499.LA ADMINISTRACIÓN DEL BAUTISMO EN EL ALBAYZÍN
Si algo puede esclarecer las nóminas es precisamente el procedimiento del bau­tismo que en más de una ocasión se ha dicho que fue administrado a través de una aspersión colectiva. Este error historiográfico, que ya señaló Ladero Quesada, se sigue repitiendo hasta en las publicaciones eruditas más recientes. Es Mármol Carvajal quien difunde esta información errónea –y sobre la cual se basan los histo­riadores posteriores– en su Historia del rebelion para enfatizar la naturaleza multi­tudinaria de la conversión.
El bautismo católico es por una parte un sacramento individualizado, en donde el sacerdote procede a administrar el baño de aguas. A continuación es imprescindi­ble otorgarle al neófito el nombre cristiano, algo imposible si se efectuara entre una muchedumbre. En ocasiones se añade el ritual de la confirmación, es decir la impo­sición de manos que es equivalente, a partir de Inocencio III, a la unción de la fren­te con crisma.
Las nóminas en cuestión son el registro bautismal de cada uno de los musulma­nes que sucumben a la conversión, con sus nombres árabes y los recién atribuidos anotados uno por uno. Mientras que la confirmación no parece generalizada, tam­bién hay constancia de ella en algunos asientos que vienen con anotaciones concer­nientes al crisma. Hubo días en que la conversión fue efectivamente multitudinaria, pero siempre se administró el bautismo de forma individual tal y como se estipuló en la Partida primera.
EL CAMBIO ONOMÁSTICO
Las nóminas reflejan un patrón repetitivo donde figura el nombre árabe del indi­viduo seguido del nuevo nombre cristiano. Los apelativos islámicos eran en su mayoría desconocidos por los escribanos que tenían la laboriosa tarea de anotar aquello que oían. Debido al divergente sistema fonético entre el árabe y el castella­no efectuaron una transliteración aproximativa, y en muchos casos harto deficien­te. Se constata un empobrecimiento considerable del acervo onomástico basándo­nos en el análisis de las nóminas y contrastándolas con otros estudios de nombres de cristianos viejos. Esta contracción onomástica era de esperar en el caso de que hubieran sido los mismos neófitos los que eligieran su nombre debido al escaso co­nocimiento de apelativos cristianos. Pero, no fue así. Encontramos esporádica­mente unos comentarios que revelan la expresa voluntad por parte del neófito de auto-nombrarse (aunque son muy escasos), por lo que se puede concluir que fueron habitualmente otorgados por los representantes cristianos. El nombre era considera­do por la Iglesia como una de las señas de identidad más poderosas. En épocas ante­riores, a los mudéjares castellanos se les prohibió explícitamente el uso de nombres cristianos, y avanzado el silo XVI ocurriría lo contrario, producto del alcance del fracaso de las conversiones.
Este afán por la conversión masiva, forzosa, y veloz no dio el resultado espera­do. Los mismos sacerdotes en los bautizos no llegaron a fijar los nombres cristianos ya acordados de algunos miembros: cuando precisaba repetirlos para identificar un familiar en las nóminas, nos encontramos en su lugar la reiteración de los apelativos musulmanes. Si el sacerdote cristiano llamaba en ocasiones al converso después del bautismo por su antiguo nombre musulmán, no sería de extrañar que los moriscos mismos desecharan igualmente el apelativo cristiano. El procedimiento demuestra que las prisas no son aptas para una transformación de tal envergadura. En cierto modo presagia el fracaso tajante del cambio antroponímico, si es que no pone en tela de juicio todo el proceso de conversión compulsiva desde un primer momento.
LA RESIGNACIÓN ANTE LOS BAUTISMOS
Los bautismos tuvieron un carácter intensivo y casi totalizador en estas fechas del cambio de siglo. Este fenómeno choca a primera vista con los acontecimientos precedentes que mostraban un carácter contumaz y reivindicativo de los musulma­nes granadinos. Ellos insistieron en el cumplimiento de las capitulaciones hasta tal punto que, al verse amedrentados sus derechos, recurrieron a la protesta y a la misma rebelión contra las autoridades cristianas a pesar de estar abocada a la derrota. No representaban el prototipo colectivo de comunidad sojuzgada dispuesta a sufrir en silencio un destino contrariado.
Es difícil imaginarse las interminables colas de musulmanes a la espera para reci­bir las aguas del bautismo en las antiguas mezquitas del Albayzín convertidas re­cientemente en templos cristianos, cuando la resistencia caracterizó sus acciones anteriores. En un solo día, el 11 de enero, se constata el bautizo de más de 2000 per­sonas en Granada, de las cuales casi 786 tienen lugar ese mismo día en San Sal­vador. En el caso musulmán, existen normativas conformes con la shari-a que permi­ten lo que se denomina la taqîyyat, o el disimulo religioso. Este concepto esta arrai­gado en la más antigua tradición islámica desde sus principios como recurso de auto-defensa al nacer la nueva religión en un contexto político de hostilidad religio­sa. A pesar de ser la religión mahometana impiadosa con la apostasía, sí, en cambio, prevé una condición de renuncia ficticia de la religión de cara al ámbito público si había presunción de persecución. Esta excepción esta contemplada para evitar la alternativa del martirio, especialmente en caso de que perjudicara la supervivencia de un colectivo religioso.
EL ORDEN EN EL BAUTISMO
Aunque las nóminas no aparenten ningún tipo de orden lógico en la secuencia de bautizos, sí podemos remarcar ciertos patrones generales que revelan mucho sobre la sociedad que acude algo desorientada al inicio de un nuevo proceso de transfor­mación social. En el estudio general, Ladero Quesada apuntó que hay una presencia destacada de varones al inicio de las sesiones de los bautizos que respondía a la cos­tumbre islámica de hacer pasar al varón egregio inicialmente en sus propias ceremo­nias.
Efectivamente, la misma lógica podría responder a la presencia de hombres en la apertura de sesiones continuas de bautizos. Pero, más que una concentración sig­nificativa al inicio observamos más bien una tendencia hacia la alternancia de los asistentes segregados por sexo. Podemos constatar un grupo más o menos homogéneo de hombres seguido de otro predominantemente de mujeres solas o con sus hijos. Asimismo, si cortamos la nómina en dos partes iguales en cuanto a núme­ro de asientos observamos otra pauta nada baladí que viene a reforzar la preemi­nencia de los varones en este tipo de actos. Podemos afirmar que en la primera mitad se halla integrado aproximadamente por un 60% de hombres, y 40% de mujeres, invirtiéndose el porcentaje para la segunda mitad.
LOS AUSENTES ALUDIDOS EN LAS NÓMINAS
No debemos obviar el numeroso contingente ausente que hace presencia por vía de vínculo familiar. Estos aparecen como elemento identificador del individuo que se va a bautizar, principalmente como padre o marido. Precisamente por pertenecer al núcleo familiar, y formar parte de la comunidad del Albayzín en su mayoría, es esencial tener en cuenta a este contingente allí donde es posible integrarlo en el análisis sociológico.
Son un total de 253 individuos, todos varones excepto dos mujeres, y entre los cuales se hace mención al estado difunto de ocho de los individuos. El 38,49% de los casos tienen nombres (y/o apellidos) cristianos (97 casos de un total de 251 casos con nombres propios), aunque debido a la mala costumbre de obviar el nom­bre cristiano después del bautizo, ostensiblemente muchos de los que se les deno­mina exclusivamente por su nombre o apellido árabe deben de haber sido también convertidos. Con harta frecuencia, se ha constatado en las nóminas que al hacer referencia al marido o al padre (presente) de algunos bautizados, se les denomina por su apelación árabe aunque conste ya con nombre cristiano algunos renglones más arriba.
Más de 2/5 (y presumiblemente hasta más de la mitad) de los 253 grupos fami­liares donde figura un ausente (de un total de 409 grupos familiares) ha ido a bautizarse en dos momentos distintos. Podemos concluir muy cautelosamente que en torno a un cuarto de las familias ha acudido al bautismo dividido. No hay ningu­na indicación de cuánto tiempo separa un miembro del resto del conjunto de la fami­lia que acude otro día a bautizarse (ni si se bautiza en muchos casos).
Cabe preguntarse si en un número considerable de casos, no habría un tanteo ori­ginal donde el padre de familia opta inicialmente por la conversión, y al cabo de un día o más, una parte (o el resto) de la familia decide acudir y cumplir con la perci­bida obligación. Las razones por este procedimiento divido pudieran ser varias. En primer lugar, se supone que habría miedo debido a la incertidumbre del proceso.
En segundo lugar, pudieron haber pensado que con la conversión del pater familias, bastaría para garantizar la seguridad de la familia y el patrimonio familiar.
El hecho de que la casi totalidad de los ausentes son varones no presupone que las mujeres no vinieron solas a enfrentarse a la conversión. Esta aparente ausencia inicial no es más que la expresión de las relaciones en una sociedad patriarcal a par­tir de un referente masculino, preferentemente el padre o el marido: los que poseen la tutela de hijos y mujeres48. Estos resultados vienen a reforzar la idea de que en muchos de los casos identificados, la figura masculina preeminente en el seno de la familia es la que toma la iniciativa en el inicio de las conversiones.
Finalmente, cabe detenerse brevemente en los oficios que ocupan estos ausentes debido a que difieren en un aspecto clave del patrón general: hay una mayor repre­sentación de oficios públicos y en muchos casos asociados a las instituciones reli­giosas. El total de las profesiones que reagrupamos bajo la categoría de oficios públicos llega al 26,92% de la reducida lista de los ausentes con oficios, y contras­ta con el total de los que se bautizan en la nómina que sólo alcanza el 6,20%.
¿Fueron estos notables los primeros en acudir a bautizarse, como líderes de su comunidad, y posiblemente los colaboradores de la administración cristiana, para dar el ejemplo al resto del común? Es la hipótesis más sólida y concuerda con algu­nas crónicas y memoriales que hablan de las maniobras del arzobispo de Toledo para captar a los líderes religiosos como acicate de la conversión masiva del pueblo gra­nadino. Así se expone en el Memorial de Vallejo que desvela una auténtica estrategia que produjo copiosos frutos. Por otra parte, viene a reforzar la teoría de Hess quien adujo que los vestigios de la sociedad nazarí pudo mantener una cierta sem­blanza de cohesión gracias a la presencia de una clase religiosa residual que actuó como dirigente una vez esfumada la antigua jerarquía política musulmana.
LA ESTRUCTURA FAMILIAR DE LOS GRANADINOS : LA UNIDAD FAMILIAR
El linaje y los lazos clánicos y tribales han sido rasgos que han diferenciado tra­dicionalmente la sociedad de al-Andalus de la de los reinos hispánicos cristianos durante siglos. No obstante, el Reino Nazarí parece apartarse, en los dos siglos antes de su fin, de estos patrones al reforzar más los lazos clientelares a través de parentelas agnaticias. Si se añade el éxodo de la mayor parte de las clases domi­nantes a partir de 1492, nos encontramos con una sociedad cuyos vínculos socio-familiares han sido irremediablemente desfigurados. Todavía persistía el sobrenom­bre correspondiente al linaje ancestral, y por consiguiente, el más importante. Estos vínculos pudieron preservarse por parte de la ja-ßßa o clase nobiliaria árabe, pero las nóminas no dejan entrever su utilización, y aún menos cuando fue expresamente prohibido para el común después de las conversiones.
Por esta razón, la línea historiográfica actual tiende a romper estereotipos de múl­tiples generaciones y ramas familiares secundarias conviviendo bajo un mismo techo. Avalada por Vincent y otros, los estudios más sólidos caracterizan a la fami­lia musulmana granadina y su prolongación morisca como una unidad conyugal, en vez de extendida. Podría aproximarse al prototipo de familia mononuclear, la cual no rebasaría las dos generaciones por hogar.
Estos primeros cálculos han sido matizados por otros estudios que tienen en cuenta además los vínculos familiares, determinantes socio-económicos, y la estruc­tura de la arquitectura de sus viviendas. Apoyándose en otros documentos de relevancia demográfica, Galán Sánchez revela que un concepto rígido de la unidad con­yugal no es factible considerando tanto la distribución interna de los espacios de las casas moriscas, como las necesidades económicas que hacían que diferentes núcleos conyugales de una misma rama familiar tuvieran que contribuir a la econo­mía doméstica.
Si nos ceñimos en primer lugar al núcleo familiar (de padres e hijos), encontra­mos que los diversos estudios que se han efectuado coinciden en el hecho de que no era común encontrar una extensa progenitura. Sin embargo, no hay consenso sobre el número aproximado de hijos querdía tener como media una familia musulma- na a caballo entre el siglo XV y XVI. Es cierto que las fuentes que se manejan para extraer estas hipótesis están plagadas de lagunas, por lo que difícilmente pueden establecerse conclusiones categóricas. Vincent avanza la cifra de aproximadamente2 vástagos por familia morisca en el siglo XVI, mientras que el estudio de Galán Sánchez sobre los musulmanes almerienses a finales del siglo XV eleva esa cifra a 3 por familia. Esta cifra discrepa notablemente con el estudio de las nóminas de San Greforio de Granada: Ladero Quesada calcula la media de hijos en 1,33 por familia.
Estadísticamente, es muy difícil fiarse de los datos que ofrecen las nóminas sobre el número de hijos por familia representada, precisamente porque no existe garantía de que ésta se presente completa. Con mucha cautela y purgando información dudosa, contamos con un total de 216 grupos familiares con 395 hijos. La inmensa mayoría de las parejas tienen un solo hijo y, a partir de ahí, va disminuyendo el número de casos conforme sube el número de progenitura por familia, llegando a un máximo de 6 hijos por familia. Si desglosamos los resultados en número de hijos por familia obtenemos los siguientes resultados:
1 hijo 117 casos 4 hijos 13 casos2 hijos 47 casos 5 hijos 3 casos3 hijos 33 casos 6 hijos 3 casos
Basado en estos resultados, se obtiene una media de 1,83 hijos por familia, una cifra que se aleja de la obtenida en el estudio de las nóminas de San Gregorio, y que se acerca más bien a la que se estima para la población morisca medio siglo después.
No obstante, la media de hijos por familia puede afinarse purgando algunos datos sospechosos. Esto se puede lograr apartando de la muestra las familias presumible­mente incompletas: se puede rehusar algunos casos donde aparece el padre sin espe­cificar que está casado, y posteriormente también se presenta un solo hijo suyo. Al contrario, si el padre acude con un hijo y sin la mujer, pero se indica expresamente que tiene esposa o está casado, hay una voluntad manifiesta de identificar una uni­dad familiar, y se ha mantenido en la muestra. Con estos nuevos parámetros, la lec­tura de los datos nos proporciona una tasa ligeramente superior a la inicial, de 1,92 hijos por familia.
Es preciso no perder de vista que nos referimos a estas cifras como indicadores aproximados que pudieran reflejar una realidad al menos para el barrio en que surge la muestra poblacional. De poco sirve simplemente añadirle los dos padres a la tasa calculada de hijos por familia para concluir que la media por fuego en Granada en los albores del siglo XV era de 3,92.
LA FRAGMENTACIÓN DE LOS FAMILIARES EN LOS BAUTIZOS
Considerando que las familias venían partidas en muchos casos, veamos el retrato presencial de la asistencia de estas unidades sociales. En la mayoría de los casos de las mujeres casadas y con hijos, asisten sin la presencia del esposo, el 59,26% (80 casos de un total de 135 mujeres con hijos). Este porcentaje es menor para los hombres casados con hijos que acuden sin la mujer: 43,21% (35 casos de un total de 81 hombres con hijos). Podemos deducir, que al sostener la mujer una mayor carga en los asuntos tocantes a la crianza de sus hijos, llevarlos sola en la mayoría de las ocasiones al ritual sacramental, corresponde con su papel de edu­cadora en la familia.
No obstante, la tasa general de mujeres casadas que se presentan sin sus maridos (con o sin hijos) no difiere tanto de la primera: 57,89% (187 de 323 mujeres casa­das). Mientras que la diferencia nos indica la tasa de mujeres casadas que, en cam­bio, sí se bautizan con sus maridos: 42,11% (136 casos de 323 mujeres casadas). Los resultados para el varón casado aparentan algo más equilibrados: el 48,30% se pre­sentan sin la esposa (227 de 470 casos), y el 51,70% con la mujer (243 de 470 hom­bres casados). Pero en realidad, como hemos indicado a propósito de los ausentes,hay muchos hombres que –pese a presentarse solos– probablemente tengan esposas, pero no se indique. Esto alteraría la proporción de hombres casados que asisten a la ceremonia solos.
De hecho, si analizamos los datos sobre el total de hombres y mujeres con inde­pendencia de su estado civil que acuden solos obtenemos unos resultados interesan­tes. Las mujeres que se presentan sin marido, hijos, parientes o vecinos alcanza un 20,93% de todas las mujeres (144 de 688 mujeres): 69 mujeres están casadas, 48 son viudas, y 27, solteras. Las viudas ocupan un lugar previsible pero de ellas hablare­mos en el siguiente apartado. Poco se puede aseverar sobre las solteras excepto que muchas pudieron haber sido huérfanas, productos de una familia destruida por los avatares de los tiempos turbulentos.
En cuanto a varones, hay un total del 44,56% (307 de 689 hombres) que se bau­tiza solo, que viene a reforzar la afirmación sobre la falta de precisión de su estado civil: 2 son viudos, sólo 9 están identificados como casados, 35 solteros, y hasta 260 casos sin especificar. Si podemos asumir a priori –como premisa no demasiado ten­denciosa– que para la mayoría de los adultos musulmanes de fines de la Edad Media (y en especial los varones) la elección natural era el matrimonio66, un porcentaje más alto que el expuesto arriba (o sea mucho más de la mitad) de los hombres casa­dos se bautizaban sin la presencia de sus mujeres. En su mayoría las mujeres adul­tas acudían o bien acompañando a sus hijos, o bien totalmente solas. Esta tendencia hace cuestionarnos sobre otro fenómeno que pudiera responder parcialmente al alto índice de independencia femenina.
LA VIUDEDAD EN LA SOCIEDAD GRANADINA
A menudo se encuentran en las nóminas mujeres cuyos esposos figuran como difuntos, y sobre todo bajo la denominación de viuda. Lo contrario –varones viu­dos– no es nada común, o al menos apenas se indica en los asientos de nuestro docu­mento. En las otras nóminas estudiadas, Ladero Quesada ha identificado una tasa de viudedad femenina para la parroquia de San Gregorio que a primera vista resulta algo elevada, el 15,90% de las mujeres (o un 8,83% del total de la muestra). No obs­tante, afirma que no difiere tanto de las tasas que se pueden encontrar en otras pobla­ciones cristianas del mismo siglo.
En las nóminas correspondientes al Albayzín hemos localizado 75 casos que corresponde a un 10,90% de la población femenina, casi un tercio menos que en la muestra de San Gregorio. No sería desorbitado pensar que la tasa auténtica fuera mayor debido a la gran afluencia de mujeres independientes que hemos dilu­cidado anteriormente. Si desglosamos la cifra para San Salvador y Santa Isabel. A pesar de no alcanzar explícitamente los niveles de San Gregorio, cabe inte­rrogarse sobre la alta tasa de viudedad entre la población femenina. Granada aca­baba de pasar un periodo de varias décadas de continuas luchas civiles, además de la guerra con Castilla que, aunque no fuera tan mortífera, influyó en la tasa de mortandad de la población adulta masculina69. Quizás algunas de estas mujeres no eran verdaderamente viudas, sino más bien abandonadas temporalmente, o para siempre, por hombres que escogieron el exilio debido al recrudecimiento del clima político.
Aun si las nóminas enfocan la viudedad casi exclusivamente en las mujeres, los maridos no fueron ajenos a esta coyuntura civil. Aunque sean escasos, y completa­mente ausentes de la lista de San Gregorio, hemos hallado un caso aislado en San Salvador: Maçod/Françisco [1306] que es viudo. Aunque hubiera la tentación de tacharlo de excepción que confirma la regla, es preciso aclarar la razón por la dis­crepancia entre hombres y mujeres en este aspecto.
En primer lugar, el hombre no se veía tan perjudicado como la mujer por la pérdida de un cónyuge, esencialmente porque él no era jurídicamente dependien­te. Al mismo tiempo, al hombre le sería más fácil volver a casarse. En esta típica sociedad patriarcal donde el linaje se trasmitía precisamente de forma patriline­al, la mujer viuda (a menos que perteneciera a una familia de renombre y pudie­ra continuar engendrando nuevos vástagos) sería considerada como un bien usado.Al contar con la facilidad de casarse en segundas nupcias, muchos hombres viudos no iban a permanecer siéndolos para el resto de sus vidas. Para los demás que efectivamente eran viudos, debido a la falta de costumbre de identificar a un hombre por su vínculo afectivo con una mujer (¡y más si había perecido!), el silencio prevaleció. Pero para identificar a un viudo no precisa siempre que se deletree. Hay pistas que revelan una alta probabilidad de que lo sean. En la sec­ción de la nómina que abre los rituales de bautizos de Santa Isabel [nº 9-34], nos encontramos un grupo de asientos que indican para muchos individuos el núme­ro de hijos y si tienen o no mujer (a pesar de su ausencia física, y de obviar sus nombres). Cuando especifican el número de hijos pero silencian cualquier men­ción a la mujer, podríamos estar ante un caso de familia monoparental masculi­na por defunción de la esposa. Utilizando estos criterios encontramos dos casos de posible viudedad masculina entre 25 personas. Por consiguiente, tanto viu­dos como viudas formarían un segmento nada despreciable en la sociedad gra­nadina.
MAS ALLÁ DE LA FAMILIA MONONUCLEAR
Aunque la media de hijos indicada fuera certera, es difícil, por no decir imposi­ble, saber la media de generaciones que convivían bajo un mismo techo, o cuantos familiares que van más allá de la familia conyugal compartían un único espacio vital doméstico. Se ha podido identificar 19 casos específicos en donde el grupo familiar está compuesto por al menos un miembro que no corresponde a la familia conyugal, y la mayoría incluyen miembros de más de dos generaciones. El hecho de que diver­sos individuos de la familia extendida coinciden juntos en el ritual sacramental –uno detrás de otro– no implica forzosamente que vivan en el mismo hogar. Sin embargo puede considerarse muy probable ya que el mero hecho de venir en grupo es un hito: recordemos que ya es suficientemente difícil encontrar muchas familias nucleares que acudan completas.
Detectamos a hermanas adultas que asisten juntas; dos familias conyugales de dos hermanos respectivos; cinco familias con presencia de sobrinos; una familia de cónyu­ges con una suegra; nueve familias de tres generaciones; y una familia de cuatro gene­raciones. A pesar de lo variopintas que puedan resultar estas estructuras familiares troncales, y aun si todos sus respectivos miembros efectivamente cohabitaran, obten­dríamos un porcentaje que no superaría el 5,59% de todos los grupos familiares.
¿Fue esta familia pluri-generacional y multi-troncal más común de lo que sugie­ren las nóminas? Puede que, al igual que las familias mononucleares se veían repar­tidas a través de distintos días, también lo estarían éstas. Pero la verdad es que la ausencia de un mayor número de referencias a otros vínculos familiares aparte de los tradicionales de padres-hijos nos hace ponerlo en tela de juicio. Sin embargo, hubo otras formas matrimoniales que en nada tenía que ver con las familias cristia­nas, y que resultarían muy peligrosas en un posterior contexto inquisitorial.
LA PRESENCIA DE LA POLIGAMIA
La historiografía reciente tiende a rechazar la difusión de la poligamia entre la población musulmana en la Baja Edad Media. Es una práctica mal conocida, que a menudo suscitó una posición ambivalente entre las autoridades y que requiere mayor atención precisamente para rescatar ese recuerdo dentro de las acotadas posibilidades ofrecidas por las fuentes. Pese a todo, uno de los fenómenos más sorprendentes sobre los lazos familiares que destaca en el análisis de las nóminas es una plausible inciden­cia nada despreciable de matrimonios donde dos mujeres comparten un mismo marido.
La poligamia estaba ampliamente legitimada en la umma, basado en las escritu­ras mahometanas fraguadas en una época en que la menor proporción de varones en la sociedad y una débil tasa demográfica hizo permisible esta práctica. Cierto que posteriormente, en el vasto mundo islámico, más allá de la península arábiga, el fenómeno poblacional no jugaría un papel importante en su difusión, tanto como la tradición. El doble matrimonio también formó parte de las estructuras familiares de al-Andalus, y persistieron más allá de las conversiones, aunque parece ser que sólo de manera testimonial.
A primera vista suena absurdo que esta clara violación sacramental pudiera colarse dentro de las nuevas iglesias, otrora mezquitas, de Granada. Al recibir el bautismo, uno se entregaba teóricamente a la fe cristiana con todas sus consecuen­cias. Si la conversión no fue voluntaria, la renuncia de sus tradiciones tampoco lo sería. Por una parte está la teoría eclesiástica y, por otra, la permisividad de las auto­ridades cristianas hacia las idiosincrasias culturales del neófito, alentada por la coyuntura socio-política.
Esta contradicción jamás fue reconocida explícitamente por las autoridades polí­ticas o religiosas. Sin embargo existe un precedente que viene a esclarecer este com­portamiento, al menos en el caso de las autoridades políticas. En el siglo XIII, Alfonso X ya había previsto los delicados asuntos relacionados con la conversión y la compatibilidad de las estructuras familiares previas. En las Partidas y El Espéculo ordenó que se respetaran los vínculos matrimoniales contraídos por las instituciones islámicas, una vez convertido al cristianismo, aunque no estuviera conforme con la jurisprudencia eclesiástica.
No obstante, la actitud prevaleciente en el siglo XV es de censura taxativa hacia la práctica polígama como era encarnada en las escrituras mahometanas y en la tra­dición derivada de ellas. Uno de los argumentos más difundidos por los polemistas religiosos castellanos para difamar la religión islámica era el ataque frontal a la poli­gamia. Tanto la obra de Alonso de Espina como de Juan de Torquemada hacen hin­capié en este asunto, y sin duda sus posiciones serían bien conocidas al menos entre la jerarquía eclesiástica instigadora de las conversiones en Granada.
De todos los asientos en la nómina total de la ciudad de Granada, se ha podido identificar un único caso donde no deja duda sobre el matrimonio doble, y no susci­ta ninguna censura por parte del sacerdote, como si fuera lo más normal. Pese a ello, a menudo los casos de bigamia en las nóminas no están necesariamente velados, pero a veces da lugar a cierta confusión por la falta de identificación precisa de los individuos, con nombres que se repiten incesantemente y las más de las veces sin apellido alguno, u otro rasgo diferenciador.
Hay diversas fórmulas –en las nóminas de San Salvador y Santa Isabel– por las cuales se manifiesta potencialmente la poligamia en la sociedad granadina del cambio de siglo. En primer lugar encontramos simplemente la reiteración del vín­culo matrimonial entre dos mujeres y un hombre en dos asientos distintos segui­dos o no muy apartados. Otra manera que nos delata la presencia de un mismo marido para dos mujeres es la utilización del nombre musulmán del marido con respecto a una mujer, y del nombre cristiano con la otra mujer. Quizás el sacer­dote se escudaba con este merodeo onomástico para evitar incurrir explícitamen­te en error sacramental. Para evitar que la poligamia se exprese abiertamente, un tercer modo de fingirlo posiblemente sea el de indicar el nombre del marido con una ortografía con respecto a su primera mujer, y con otros caracteres ligeramen­te cambiados para identificarlo con la segunda mujer en el siguiente asiento. Una posible cuarta manera –más enrevesada aún– de disimular la bigamia era asignan­do a una de las mujeres el papel de esposa del varón y a la segunda el papel de madre de los hijos del mismo. De esta forma no aparentaba un matrimonio doble por parte del esposo.
Hemos trazado con mucha cautela un total de 26 casos posibles de bigamia entre la población del Albayzín representada en las nóminas. Aún obviando los casos menos certeros, se alcanza una tasa notable si consideramos que hay 52 mujeres que están potencialmente implicadas en un doble matrimonio de un total de 323 mujeres que figuran como casadas (o que tienen hijos y no se indi­ca viudedad). Se alcanza una tasa del 16,10% de mujeres casadas que partici­pa de un matrimonio doble; o más correctamente, existe la posibilidad de que un 8,75% de todos los matrimonios de los granadinos del Albayzín fuera polígamo.
Esta cifra viene a enfrentarse con una concepción historiográfica que ha conside­rado casi inexistente la propensión al doble matrimonio en Granada entre la clase del común. Es cierto que los casos que surgen en los procesos inquisitoriales durante el siglo XVI crearon una alarma, y una amplificación del fenómeno que ha tenido que ser matizada por historiadores al no hallar suficiente prueba de su extensión. Sin embargo, la huella que nos deja las nóminas debe alentar a que se reconsidere que fuera una práctica meramente de la ja-ßßa residual o algo extremadamente marginal después del exilio de las clases dominantes.
Este modo de actuar, hizo que la Iglesia pudiera mirar de soslayo uno de los más graves problemas de incompatibilidad entre el modus vivendi musulmán y el cristia­no que surgió a raíz de las conversiones. Las autoridades castellanas podían clausu­rar los baños, convertir las mezquitas, quemar los coranes, impedir las fiestas musul­manas, prohibir la circuncisión de los neonatos, hacerles descansar el domingo y tra­bajar el sábado, pero romper las familias donde había dos mujeres (o más) con un solo marido no era factible. ¿A dónde irían a parar las mujeres que sobraban? ¿Quién criaría a los hijos? ¿Cómo se iban a separar familias de tres generaciones que a menudo tenían su pequeño sector reservado en la casa familiar? A pesar del núme­ro relativamente escueto de estos matrimonios, sería visto como un escarnio añadi­do que podía incitar una nueva asonada que los Reyes Católicos estarían deseosos de evitar a toda costa.
Si se llega a confirmar que efectivamente un porcentaje notable de casos de poligamia en la sociedad musulmana persistió más allá de los primeros momen­tos de las últimas capitulaciones de rendición, habría que entender el hecho de su consentimiento tácito por parte de las autoridades cristianas como un ele­mento más imbricado dentro del plan general de integración del colectivo con­verso. Ante la disyuntiva de forzar una asimilación totalizadora incluyendo cambios en los patrones culturales más íntimos, o de resignarse con una con­versión religiosa meramente nominal, evitando así mayor sensación de injeren­cia perniciosa para la comunidad islámica, los reyes se decantaron por la segun­da.
La política confesional de los monarcas no se veía supeditada a la política de la paz social. El respeto hacia la identidad cultural de los nuevos cristianos no estaba a priori reñida con la adopción de la nueva fe. No siempre sería así, como sabe­mos en retrospectiva. De esta manera la política real se adhería a presupuestos antro­pológicos que resultarían difíciles de consumarse debido, por una parte, a la políti­ca que evolucionó desde una generosa tolerancia a lo ajeno en las tradiciones cultu­rales, hasta medidas segregacionista que desembocó en una dicotomía insalvable entre cristiano nuevo y cristiano viejo. Por otra parte, (alentada parcialmente por la política de separación) no resultó efectiva debido a la determinación de los conver­sos en permanecer impermeables a la cultura de su nuevo señor90. La poligamia sería una más de las características arrastradas de la época islámica que se resistiría a la hegemonía cultural cristiana.
LOS OFICIOS Y LAS PROFESIONES DE LOS GRANADINOS
A pesar de que las nóminas de bautizados son más bien parcas en detalles sociales más allá de los vínculos familiares, muy de vez en cuando se nos ofre­ce un afortunado dato sobre los oficios de estos granadinos. De hecho, esta información nos brinda la oportunidad de empezar a dilucidar el mapa laboral de la sociedad nazarí después de una década de presiones, desgaste, y exilio. El estudio de las profesiones de los granadinos a menudo se ha basado en padrones del siglo XVI avanzado, lo que obliga a inferir la realidad de los musulmanes basado en documentos sobre los moriscos décadas después de la conversión, mediando entre los dos momentos fenómenos que pudieron alterar la continui­dad.
De las 1629 referencias a individuos (1376 bautizados y 253 ausentes), hay 381 menciones a oficios, o el 23,39% de la población estudiada. Constituye una cifra más que suficiente para establecer algunas pautas cuantitativas. Nos encontramos con una muestra significativa de los principales sectores en que se insertaba la población trabajadora de Granada. Los labradores son mayoría como también lo es el sector agrícola, pero además encontramos bien representado ciertas artesaní­as del ámbito textil, del metal, del cuero, de la alimentación además de oficios públicos.
Como viene diciendo casi todos los estudios laborales –tanto de musulmanes granadinos bajo los Reyes Católicos, como de moriscos posteriores– un alto porcen­taje, 31,50% (el mayor de entre los sectores) equivale al ámbito de la agricultura. Estos datos contrastan parcialmente con los de la collación de San Gregorio donde Ladero Quesada calculó un 49,21%, o una cifra menos discrepante si se compara con los del conjunto de la nómina, 38,78%.
A menudo se ha asociado al morisco con la agricultura. Esto es debido principal­mente al análisis de los miembros de esta colectividad asentada en tierras rurales de la Corona de Aragón. En primer lugar, como ya hemos apuntado, los que emigra­ron en los primeros años eran principalmente gente acaudalada –sea de la nobleza, de los oficios profesionales, o de una clase comercial holgada. Este factor haría crecer la proporción de campesinos. Sin embargo, uno se sorprende encontrar esta mayor proporción de agricultores en medio de un distrito urbano como era el Albayzín en vez de las alquerías. Se podría achacar esta relativa sobre-representa­ción de oficios rústicos, 1) a las medidas de apartamiento de los musulmanes de 1498; 2) a enfrentamientos con los repobladores; y 3) a la acuciante necesidad de cristianizar la ciudad de Granada94. No se conoce hasta qué punto estos agravantes surtieron efecto, pero es muy probable que la presión ejercida por los repobladores causara desplazamientos que pudieron haber afectado hasta cierto punto a la com­posición social de la ciudad.
Dentro del sector agrícola nos encontramos con una distribución de oficios que revela la predominancia del labrador (64,17% del sector agrícola) sobre el del hor­telano (16,66%), con una proporción de casi cuatro a uno. De nuevo, estos datos des­mienten ciertos tópicos relacionados con la preponderancia de la horticultura sobre la agricultura de secano. Es irrefutable que los musulmanes rescataron y desarrolla­ron los antiguos métodos de regadío que permitieron un excedente en la producción y la consecuente alta densidad de las ciudades de al-Andalus, pero esto no ocurría forzosamente a costa de la agricultura de secano. La agricultura nazarí estaba tra­dicionalmente en manos de pequeños propietarios, que debido a la presión cristiana unida al agravante de la insuficiencia del minifundismo granadino, hizo que un cier­to número de agricultores se verían forzados a labrar tierras ajenas. Es por esto que encontramos un 14,17% de agricultores que son denominados trabajadores u hom­bres de campo.
La mayoría de los oficios era de índole artesanal. Si contrastamos el porcentaje total de las artesanías con la misma cifra para la totalidad de la nómina (excluyen­do, como establece Ladero Quesada, los que procesaban la alimentación), nuestra muestra parcial supera la que engloba al conjunto: 43,56% contra 37,28%. Se puede afirmar que San Salvador (y Santa Isabel) son parroquias donde los artesanos supe­ran con creces a los que se dedican a la agricultura: 43,56% de artesanos contra 31,50% de agricultores; porcentaje que, al contrario, se encuentra bastante igualado en el conjunto de la nómina.
El textil es el ramo de mayor importancia con casi la mitad de los oficios artesa­nales, el 46,11%. Dentro de esta categoría predomina el de espadadores, responsa­bles de quebrantar el lino o el cáñamo, 28,09% (25 casos), seguido a gran distancia por los sederos, 11,24% (11 casos) –que podrían ser tanto productores como vende­dores del tejido– y los tejedores con el mismo número de casos. Vemos ciertos tipos de oficios relacionados con la tradición islámica como son los tejedores de almaiza­res (sencillas tocas de gasa para las mujeres), con el 7,87% (7 casos). Cabe refle­xionar por qué el sector textil no está demasiado volcado en la transformación del tejido para aportarle un valor añadido: los sastres sólo constituyen el 5,62% (5 casos). La industria sedera en Granada, con un pasado de gran tradición estaría vol­cada en la venta en bruto del tejido (o ligeramente tratado) a otros mercados.
A pesar de ser escasísimas, se debe considerar aisladamente las menciones de oficios atribuidos a mujeres. Por una parte, podría volver a confirmar que la mujer sí ocupaba una posición laboral dentro de la sociedad islámica, pero al mismo tiempo los cuatro casos que hemos extraído de las nóminas encasillan a las mujeres den­tro del sector de servicios domésticos. Tres son criadas y una lavandera; dos están al servicio de la realeza o los linajes vinculados a los antiguos emires nazaríes, y ambas son probablemente de procedencia africana por su apelativo. Difícilmente pueden extraerse conclusiones más determinantes con estos datos sobre el papel de la mujer en la economía granadina.
Quizás los oficios más interesantes que aparecen en las nóminas son aquellos que hacen referencia a la oligarquía urbana musulmana y a los representantes reli­giosos islámicos que acuden a bautizarse como uno más a pesar de lo violento que esto debió ser. Dentro de la categoría de oficiales los que en mayor número se ven representados son los alfaquíes (14 casos). Los alfaquíes no sólo eran expertos en cuestiones judiciales, sino que al estar unidos a la fe, eran además los que predi­caban en las mezquitas. Habitualmente, los alfaquíes ocupaban otras posiciones como escribano o almojarife. De hecho, la presencia de alfaquíes no es nada raro teniendo en cuenta de que otros estudios han revelado que el 60% siguen con su sueldo después de las conversiones. La misma lógica se puede aplicar a los almuédanos (3 casos) que se dedicaban a la llamada a la oración desde las mez­quitas; a los alguaciles, representantes de las autoridades cristianas y de máxima confianza, además de cadíes o escribanos. Todos estos individuos formaron parte de un grupo profesional que, aun sin pertenecer necesariamente a los linajes de prestigio, había sido –y seguiría siendo– una de las limitadas maneras de acceder a una clase social acomodada.
En las nóminas de bautizos es difícil reparar en este reducto de aristocracia u oligarquía colaboracionista. Sólo se puede entrever parcialmente basándose en ciertos indicadores como la utilización del apelativo formal don y doña. Nos encontramos con este título en 16 ocasiones (de los cuales 3 están ausentes) per­tenecientes a 8 grupos familiares distintos. No sobresale ningún otro dato de este conjunto de individuos. En ciertos ordenamientos castellanos del siglo XV se había prohibido el uso de este título a los mudéjares encumbrados, aunque nunca pudo ser implementado. Ahora, sin embargo, no hubo reparos, puesto que la conversión formalizaba su equiparación teórica en la sociedad cristiana. Al igual que les interesó a las autoridades cristianas atraerse a la aristocracia administrati­va nazarí después de las capitulaciones, del mismo modo la unión ejemplar de este colectivo con la sociedad neo-cristiana facilitaría la aceptación por parte de la masa de neófitos de su destino por un lado, y por otro (y en menor grado), la inte­gración con la sociedad viejo-cristiana.LOS ELCHES EN GRANADA
Es necesario hablar de la existencia de minorías dentro de los propios colecti­vos diferenciales “minoritarios” (aunque no lo sean numéricamente) establecidos a priori. La segmentación de la sociedad en subgrupos es un hecho ineluctable en cuanto,
1) destaque una característica discernible que suscita un comportamiento específico por los mismos o un trato diferenciado por otros hacia ellos;2) se encuadre dentro de un colectivo mayor; y3) se manifieste por diversas causas intrínsecas al grupo o ajenas a él. En nuestro caso las referencias a la raza, al esta­do social, o a la procedencia nos obliga a establecer un cuadro más minucioso de esta afligida sociedad islámica ante la prueba a la que se vio enfrentada. No todos los musulmanes granadinos eran iguales ni experimentaban los avatares políticos que azotó la ciudad de Granada a finales del siglo XV y principios del XVI del mismo modo.
ELCHES, APOSTASÍA, CAPITULACIONES Y CONVERSIÓN
Aunque la presencia de la minoría denominada elche es casi insignificante en las nóminas de 1500, es importante detenerse en ella por constituir el blanco de los pri­meros bautismos compulsivos, y la que desencadenó el cambio confesional colectivo.
Etimológicamente la palabra elche proviene del árabe ‘il¥, vocablo polisémico cuyo sentido predominante fue el de bárbaro, no árabe, y no musulmán. El prés­tamo castellano surge por primera vez en el siglo XIV, pero no se difunde hasta el siglo XV cuando su significado cuaja en torno a la noción de renegado cristiano con­vertido al Islam, además de hijo o descendiente de renegado cristiano. A menu­do, en las fuentes castellanas también aparecen como enaciados, apóstatas, o cris­tianos de nación (de nacimiento). No obstante, en el caso de las nóminas de bauti­zos figuran exclusivamente como elche (o helche), y como romy o romya, este últi­mo término derivado del vocablo utilizado por los musulmanes para identificar al cristiano.
La apostasía era uno de los delitos más graves –tanto para los musulmanes, como para los cristianos– teóricamente castigado con la pena de muerte. Estas contra­dicciones insoslayables hacen presagiar el fin de las capitulaciones. A pesar de la gravedad de la apostasía, recordemos que las capitulaciones recogen explícitamente un privilegio atípico para la mentalidad medieval. El asunto de cristianos tornados musulmanes se trata en dos cláusulas que garantizan su fe, aunque la de sus hijos queda vidrioso por una cláusula imprecisa que estipula que “se guarden los térmi­nos del derecho”. Se ha argumentado que el derecho en cuestión es el canónico, y debido a la prelación de éste sobre el político, las capitulaciones devenían peligro­samente endebles, al menos en este punto. Esta duplicidad jurídica –política y religiosa– no se daba en una entidad estatal islámica donde los dos pilares de la ley iban unidos, o mejor dicho, no había división alguna. Consecuentemente, pudo haber un desconocimiento legal que sin embargo no se le escapó al Zagal cuando pidió al Papa –máxima autoridad eclesiástica– que refrendara su capitulación políti­ca en Almería años antes.
Asimismo, existe una cierta disonancia entre aquello que exigió Boabdil en las capitulaciones, y la redacción final del texto castellano que dejaba una puerta abier­ta hacia las reconciliaciones lícitas de los elches, o al menos las de su descenden­cia. No obstante, no reconocen este resquicio jurídico que dejaría sin cobertura legal a los hijos de los elches, ni las crónicas cristianas, ni los escasos testimonios documentales árabes que hablan de una violación tajante de los acuerdos alcanzados entre los dignatarios. Incluso en el la exposición sobre las capitulaciones que enun­cia al-MaqqarL-, no existe división de trato entre padres cristiano-conversos granadi­nos, y sus hijos nacidos en el Islam.
El 13 de noviembre de 1499 Cisneros relevaría a Diego de Lucero con todos los poderes de Inquisidor. Cisneros sabía que el flanco más débil de las capitulacio­nes era el de los renegados dado que había habido complicaciones tanto entre matri­monios mixtos y problemas de herencia entre miembros devenidos cristianos pero cuyo padre aún persistía en la fe musulmana. De ahí que encontramos los primeros movimientos que pudieran indicar un cierto cambio en la posición de Isabel y Fernando al sancionar medidas para la protección de la herencia en familias con miembros de religión contraria. Aunque estas medidas no contravinieron directa­mente lo capitulado, se podría clasificar como una tentativa de buscar vericuetos de precaria legalidad para romper el impasse de las conversiones.
El quebrantamiento, en la forma o en el fondo, por parte de las autoridades cris- tianas de sus compromisos para con los musulmanes de Granada, provocó un des­bordamiento de la paciencia colectiva en el Albayzín. La población granadina esta­ba, pese a todo, acostumbrada desde los inicios del vasallaje cristiano a las periódi­cas infracciones cometidas contra el sentido de las capitulaciones, y a sufrir el escar­nio cada vez más vehemente de los envalentonados repobladores. La chispa que hizo saltar la revuelta no se debió tanto a la conversión de los elches que habían renega­do de su fe cristiana (que sí estaban protegidos por las capitulaciones), como a la conversión de las siguientes generaciones de elches (que técnicamente no lo esta­ban). La mayoría de las crónicas cristianas, al igual que las musulmanas relatan los eventos de este modo, lo que hace pensar que todos eran inconscientes de esta rebus­cada interpretación jerárquica de las disposiciones jurídicas en las capitulaciones.
EL VESTIGIO DE LOS ELCHES
Así se desató el proceso de conversiones de todos los musulmanes del Albayzín. Cierto es que la mayoría de elches debieron de haber sucumbido a las artimañas de Cisneros en estos días iniciales de su actuación anterior a la revuelta. Pero como constatamos, no todos fueron afectados desde el primer momento. En nuestra nómi­na hay cinco referencias directas o indirectas a través de vínculo matrimonial.De hecho, dos son aludidos ausentes, que son mencionados para identificar a sus mujeres: Abulcaçem el elche, casado con Omalfaata/Marya [ 400] y Ala Romy marido de Fatima/Leonor [846], con dos hijos [ 847,848]. Posiblemente, estos asientos nos estén indicando un patrón de bautizo en dos etapas como en el caso de un cierto número de ausentes mencionados en las nóminas. Estos casos dejan entender que los individuos elches estaban casados en matrimonios mixtos con moras de nación. Ni ellas (ni sus hijos) se convirtieron cuando fueron presio­nados sus maridos a reconciliarse. Las iniciales conversiones de elches en 1499 daría lugar a una paradójica situación insostenible de numerosas familias pluri­religiosas.El caso restante, Faxa la Romya/Leonor, viuda [845], es más certero, aunque qui­zás vinculado con Ala Romy (¿su hijo?) por figurar en el asiento previo. Aquí, sí contaríamos con un caso más sólido de elche que escapó de las redes originales de Cisneros: no todos accedieron en 1499 a sus medidas forzosas.
La atención prestada a esta colectividad en las capitulaciones hace pensar que no era una minoría tan irrelevante. Los escasos nombres que figuran en las nóminas de la muestra del Albayzín no son representativos de su peso demográfico al haber esta­do en el punto de mira al inicio de las conversiones. Los documentos inquisitoriales ofrecen algunas informaciones valiosas acerca de estos granadinos susceptibles. En los últimos meses de 1499, hubo en torno a 250 personas fichadas como supuestos apóstatas por las autoridades eclesiásticas. Según sus estudios, Ladero Quesada cal­cula que no pudo haberse identificado más de 300 elches en todo el Reino de Granada, de los cuales 101 constan como reconciliados por la Iglesia entre el 20 de noviembre y el 15 de diciembre.
MUSULMANES VERSUS ELCHES EN GRANADA
La proveniencia de estos elches vendría esencialmente de cristianos cautivados durante las guerras que posteriormente dispondría de su libertad al abrazar la fe mahometana. Los cristianos empleaban esta vía para la rápida emancipación, algo con lo que los musulmanes no podían contar en caso contrario puesto que el bautis­mo de un moro cautivo en un reino cristiano no era garantía de manumisión.
Quizás las disposiciones para la protección de los elches en las capitulaciones debió darse a causa de la existencia de elches encumbrados. No por haber sido cautivo, ni por ser de procedencia cristiana, eran forzosamente considerados súbditos de segunda. Hubo algunos individuos (sobre todo hijos de matrimonios mixtos), que alcanza­ron posiciones de cierto relieve.
Los elches fueron una minoría que posiblemente se diferenciaba del resto de la población musulmana en Granada, por formar parte de un colectivo recientemente converso (aunque libremente convertido en la mayoría de los casos). Tenemos noti­cia de una mezquita en el Albayzín llamada de los conversos –¥a-mi‘Ata-’ib-n– que supuestamente pertenecía al colectivo elche123. Es probable que se asimilaran con mayor ímpetu a la sociedad nazarí, que la comunidad mudéjar –autóctona de otros reinos hispánicos– asentada en Granada. Estas nóminas no nos permiten profun­dizar en la visión social que había de ellos. Con el apoyo de otras fuentes, sin embar­go, vislumbramos indicios de que en ocasiones musulmanes granadinos alentaron a elches a convertirse en aras de aplacar a las autoridades cristianas para no verse per­judicada la mayoría de los súbditos musulmanes ante el predicamento cisneriano. En su testimonio a las autoridades inquisitoriales dos vecinos a un elche llamado Mahoma en 1499 relatan,“Vos, Mahoma, bien sabeys que soys christiano ¿Por qué no os vays a remediar? E que entonçes el dicho Mahoma mudó el gesto e se entró en su casa”.
Dado el caso de que los musulmanes granadinos (descontando aquellos que tuvieran familiares descendientes de cristianos) estuvieron dispuestos a sacrificar a los elches, cabe preguntarse si no hubo, hacia estos, algún sentimiento de grupo extrínseco a la umma. Sería anacrónico e incongruente hablar de un problema con­verso entre los musulmanes que rara vez contaron con inquietudes sobre la pure­za teológica del fiel. A pesar de todo, se constata que la población musulmana hacía una distinción (al menos en este contexto extenuante), al haber identificado para la Inquisición a individuos musulmanes cuya prosapia cristiana seguía sien­do reparable.
NEGROS Y ESCLAVOS EN GRANADA
Una de las características que surge de las nóminas de bautizos de los prime­ros días del quinientos son aspectos que hacen referencia al color de la piel de los neófitos. En nuestra nómina nos encontramos con una minoría negra de proce­dencia, o al menos ascendencia, africana subsahariana. Por otro lado, no fue un colectivo muy común en el Occidente europeo a lo largo de la Edad Media, aun­que a partir de la segunda mitad del siglo XV empezó a penetrar en el Mediterráneo. El adjetivo sustantivado negro se ha visto utilizado en otras oca­siones para identificar a árabes de tez oscura, aunque en el siglo XV y XVI era común manejar el vocablo moropara el musulmán semítico, bereber, o descen- diente de los muladíes hispánicos, y el vocablo negro para el subsahariano más concretamente. Aun para Castilla, la presencia de negros debió ser, exceptuando ciertos focos, algo escaso.
En nuestra nómina, aparece algún esclavo, aunque no ostensiblemente vinculado a la población negra. Forman parte de dos grupos distintos que sin embargo se sola­pan en ciertos individuos al pertenecer a ambos colectivos. La esclavitud era un fenómeno común a las sociedades medievales tanto del ámbito cristiano como del mundo musulmán, aunque no conformaran lo que se denomina sociedades esclavis­tas. Pese a todo, frecuentemente surge la duda de si estamos o no ante casos de escla­vitud. Es imposible tratar el tema del colectivo negroafricano granadino sin vincu­larlo de algún modo a la esclavitud, pero al mismo tiempo hay que cuidar de no caer en el estereotipo de equipararlo de antemano.
LA POBLACIÓN NEGRA EN LAS NÓMINAS
En las nóminas aparecen en total 40 individuos negros entre los que encontramos a 35 presentes y 5 ausentes aludidos. Se intuye una estructura familiar algo diver­gente de la población específicamente mora, aunque los datos son escasísimos, y difícilmente se puede llegar a conclusiones fidedignas128. Aunque sea una minoría exigua, su población constituye un 2,46% de la población, una proporción nada des­preciable. En cuanto a los oficios de la población granadina negra, los escuetos datos nos sirven de poco para llegar a conclusiones tajantes. Además de los cuatro esclavos que figuran al final de la nómina, se reseñan dos referencias a oficios de servicio domestico vinculado a la realeza, por lo que se podría suponer que, al menos originalmente, habían sido esclavos.Se mencionan igualmente otros ofi­cios, indicio de que al menos parte de esta población podía ya ser libre, aunque no es prueba determinante puesto que, a menudo, los esclavos podían ejercer un oficio para ganar un sueldo propio.
La percepción occidental del negro se ajusta dentro de una concepción que engloba las otras minorías que se establecen como extrañas o ajenas a la mayoría social cuyo vínculo de pertenencia se define a partir de criterios religiosos, de nación, políticos, o de raza. En otras palabras, la noción que tiene la sociedad medie­val del negroafricano responde a una dinámica de alteridad donde se crea una con­traposición social debido a una serie compleja de factores reales e imaginarios.
En este contexto se podría avanzar la hipótesis de que los individuos calificados como negros en nuestra muestra de musulmanes conversos en la Granada de 1500 pudieran ser súbditos libres. Consecuentemente, hay que plantearse si esta libertad se logró con el bautismo (algo muy poco probable) o bien si fueron ex-esclavos –es decir, libertos– durante el dominio nazarí o en el periodo previo al bautismo bajo el dominio castellano. Difícil es dar una respuesta contundente a estas preguntas si no se considera el contexto de esclavitud de donde es más probable que provinieran o descendieran.
LOS ESCLAVOS EN LAS NÓMINAS
Para entender el destino de los negroafricanos de Granada en el momento de las conversiones coactivas es preciso recurrir al fenómeno de la esclavitud en el mundo islámico en general, y en el Reino Nazarí en concreto. No es tanto que la esclavitud fuera un fenómeno negro, cuanto que la existencia de africanos en Granada estuvo estrechamente asociada a la trata de esclavos1. La muestra de las nóminas, no hace ni una sola referencia a esclavos ni con relación a las personas que identifican como negro o negra, ni a los que no especifican rasgos étnicos o raciales, hasta el último de los folios. Son nada más que 7 personas (en 6 asientos) identificadas como tal en esta última sección. De los siete esclavos que nos encontramos en esta muestra hallamos cuatro [ 1357,1359,1360 y 1364] en que se especifica su color –negro– y otros tres [1366 con dos individuos, y 1367] que no tienen identificación étnica (pero sin embargo se reseña sus propietarios).
Además, constatamos en el estudio de Ladero Quesada que no figura ni una ins­tancia de esclavitud explícita en su muestra que afecta a los habitantes de la parro­quia de San Gregorio. Sin embargo, este autor hace referencia a casas de proce­dencia aristocrática fuera de la selección original en consideración, donde menciona a la familia del Pequeñí difunto que incluye esclavos además de criados y un cauti­vo.Si nos detenemos un momento en los detalles de esta familia aristocrática, encontramos una reveladora variedad de descripciones de oficio, estado social y raza. No sólo figuran esclavos, sino que al mismo tiempo se encuentran individuos negros que se identifican explícitamente como criados y no esclavos. Esto refuer­za la teoría de que no todos los denominados negros estaban forzosamente privados de libertad. Es más, encontramos en este elenco atípico, personas con antroponimia de clara procedencia africana a los que no se les denomina ni negro, ni esclavo.
Por otro lado, es sorprendente que no se mencionen los dueños de dichos escla­vos en nuestra nómina. ¿Se podría postular que los dueños de los cuatro esclavos sin amo estipulado figuran inmediatamente antes o después de éstos? No hay nin­gún indicio que nos lleve a suponer esto. Si nos basamos en otros estudios que indi­ca que a los esclavos, como regla general, se les impone el nombre de sus amos o familiares de los propietarios, debiéramos encontrar algún indicio de paralelismo onomástico en las listas de bautizados, y no hay concordancia alguna. Si nos referimos a las tres personas esclavas que figuran con sus dueños respectivos, aquí tampoco corresponde el nombre del amo con el del esclavo. Aunque la muestra de los que son declarados explícitamente esclavos es bastante exigua se podría apuntar que la regla antroponímica de correspondencia entre amos y esclavos no se sostiene para el caso de los musulmanes granadinos convertidos en los albores del quinientos.
LA HETEROGENIEDAD DE LA POBLACIÓN NEGRA DE GRANADA
En el mundo islámico la difusión a gran escala de la esclavitud está bien docu­mentada. En un principio, únicamente los que se hallaban fuera de la umma –la gran patria del Islam– podían ser sujetos a la esclavitud. Nunca fue una cuestión intrínsecamente étnica, racial, ni nacional. Teóricamente, los esclavos del mundo musulmán podían conseguirse únicamente a partir del yihad o por la reproducción de individuos previamente sometidos a la esclavitud. Los úni­cos que podían salvarse de jure eran las gentes del libro –los dhimm- cristianos, judí­os, y zoroastrianos. Jamás fue lícito esclavizar a un musulmán, pero si un escla­vo se convirtía a la fe mahometana, teóricamente la manumisión era automática. No obstante, la realidad era otra y los intereses personales pesarían más: la condición religiosa original es la que establece la condición social y legal del individuo.Los esclavos conversos debían casi siempre contar con el explícito consentimiento del dueño para su ahorramiento.
Cuando las grandes invasiones se ralentizaron, el comercio fue el recurso princi­pal para el abastecimiento de esclavos. Aunque hubo múltiples fuentes de esclavos (en concreto de Europa oriental) se hizo fundamental el reforzamiento del comercio milenario de la trata de esclavos con bilad as-su-da-n –literalmente, tierra de los ne­gros– para colmar la demanda. Aunque la trata de negroafricanos es a menudo aso­ciada con el mundo islámico en su origen, los árabes pre-islámicos ya practicaban el comercio de caravanas esclavistas a través de las rutas del Sáhara desde al menos un milenio antes de Cristo. Según Verlinden, es a partir del siglo XI cuando hay constancia de un considerable número de negroafricanos en al-Andalus. Sin embar­go, ya a partir del siglo XIII se agota el flujo de nuevos esclavos de África al reino de Granada. Apunta también hacia una mayor incidencia de mestizaje entre este colectivo y los granadinos libres.
Si es cierta la hipótesis de Verlinden, la mayoría de los negros de Granada a fines de la Edad Media tuvieron que descender de una población que llevaba varios siglos sobre el solar ibérico. Este factor es relevante dado que influye sobre la probabili­dad del ahorramiento de los esclavos negros a través de tantas generaciones. Por consiguiente, se pueda hablar de una mayor incidencia de granadinos negros liber­tos, o más bien descendiente de libertos.
La esclavitud negra en Castilla o en la Corona de Aragón era muy escasa hasta finales del siglo XV, y máxime reducida a ciertos núcleos comerciales como Sevilla y más tarde Valencia. Sin embargo, en Portugal, Lisboa se alzaba como principal puerto negrero en Europa desde la fundación de las factorías de tratas en las costas africanas a mediados del siglo XV, su monopolio gracias al tratado de Alcaçovas (1479), y luego Tordesillas (1494). No hay constancia de comercio esclavista entre los reinos hispánicos y Granada, aunque sí tenemos noticia de alguna fuga de esclavos negros de Castilla hacia Granada a partir de 1492..Aunque el fenómeno de la esclavitud negra en Castilla fuera más reciente, tan pronto como finales del siglo XV existen libertos africanos con instituciones pro­pias. Los esclavos contaban con recursos para lograr la manumisión, sea com­prando su libertad, por voluntad testamentaria del amo, o por otros medios. En el contexto de los reinos islámicos también existieron medidas paralelas con el mismo fin.
Es difícil establecer el origen exacto de los esclavos puesto que lo que se deno­minaba bilad as-su-da-n estaba compuesto por una vasta extensión que incorporaba todo el centro del continente africano. Al no haber estudios relacionados con la esclavitud en Granada durante la dinastía nazarí, hemos de apoyarnos sobre estudios de historia moderna, al igual que sobre referencias documentales del siglo XVI.
Éstos, a pesar de todo, se encuentran distorsionados por la entrada de una nueva ola de negroafricanos introducidos por el tráfico portugués.
Un testimonio de gran valor es el memorial que el morisco, Franciso Núñez Muley, redacta en contra de la pragmática de 1567 que procuraba erradicar ciertas costumbres del colectivo morisco en Granada. Una de las medidas volvía a prohibir la posesión de esclavos negros por parte de los conversos de moro.Por un lado, Núñez Muley hace referencias peyorativas hacia el negro para arrebatar, con argu­mentos comparativos, las ordenanzas contra el uso de zambras y de la lengua árabe por la población morisca:
¿Podemos dezir que ay mas baxa casta que los negros y esclauos de Ginea? ¿por qué les consienten que canten y dançen a sus estrumentos y cantares y en sus lengua­xes que suelen hazer y cantar?
No obstante, Núñez Muley se refiere concretamente a aquellos esclavos que aún no han sufrido aculturación y que provienen de la trata portuguesa introducida en Granada después de la conquista de los Reyes Católicos, y probablemente después de la conversión. Esta hipótesis se ve avalada por una referencia de Mármol Carvajal que también especifica la procedencia de Guinea y que “los compraban bozales para servirse dellos, y... los enseñaban la seta de Mahoma”.
Por otra parte, hay constancia de una cierta integración por parte de granadinos negros dentro del entramado social musulmán como constata las nóminas con algu­nos individuos encumbrados que reciben el trato de don. Las palabras despecti­vas de Núñez Muley hacia los negros quizás no refleje tanto el sentir discriminato­rio de los moriscos hacia ellos, sino más bien iba dirigido al elemento social, peri­férico y marginal al que pertenecían los esclavos. Difícilmente los negros granadinos podrían alcanzar la aceptación social en la antigua sociedad nazarí a menos que entroncaran con algún linaje moro reconocido.Existen suficientes referencias a casos de matrimonios mixtos entre negros y moros. Es más, durante la rebelión alpujarreña, hubo al frente incluso conocidos dirigentes negros.
Cabe preguntarse si no existían dos colectivos negros diferenciados. Por una parte, parece ser que había una población negra –la de nuestras nóminas– ya asen­tada desde siglos en la península y hecha a las costumbres musulmanas andalusíes. Aunque fuera originalmente esclava, la manumisión se hubiera llevado a cabo para muchos desde varias generaciones atrás. Por otra parte, a lo largo del siglo XVI sur­giría la llegada de esclavos negros de la nueva trata occidental portuguesa que poco tendrían que ver cultural y socialmente con los primeros.
Por último, cabe considerar la posibilidad de que los negros fueran manumitidos en el momento de las conversiones. Sin embargo, ni la costumbre cristiana occiden­tal avalaba esta posibilidad, ni parece que hubiera habido algún conato de romper las estructuras sociales de los moriscos. Si es cierto, como parece, que las autorida­des cristianas hicieron caso omiso de la existencia de poligamia –algo que iba expre­samente contra la religión católica– es difícil que se conciba que ciertos esclavos suyos alcanzaran la libertad con el bautismo. Si el esclavo se bautizaba y el amo per­manecía un infiel, teóricamente éste debía ser manumitido. Pero al ver la facilidad con la que los musulmanes asistían al ritual de la conversión, es difícil pensar que hubiera habido muchos granadinos que desdeñaran el bautizo ante la añadida posi­bilidad de perder sus esclavos.
LA DIFERENCIACIÓN ENTRE MUDÉJARES Y MUSULMANES GRANADINOS EL TÉRMINO MUDÉJAR EN LAS NÓMINAS
Puede resultar a primera vista algo forzado que se identifique como grupo mino­ritario y diferenciado a un colectivo específico musulmán que compartía tantas características sociales con la comunidad musulmana autóctona de Granada. Estos son los auto-denominados mudéjares, que aquí se refiere exclusivamente a los oriundos del Reino de Castilla o de la Corona de Aragón antes (o después) de la conquis­ta de Granada, pero que residían en este momento en el antiguo Reino Nazarí. No sólo eran considerados como un colectivo propio por los castellanos y los nazaríes –como veremos– sino que probablemente ellos mismos no se identificaban con sus correligionarios del último dominio musulmán en tierras hispánicas.
De forma generalizada, la historiografía actual utiliza el término mudéjar como concepto que se refiere a todos los musulmanes que durante la Edad Media vivieron bajo dominio político cristiano pero esencialmente según la ley islámica y con parte de sus tradiciones garantizadas en mayor o menor grado por la gracia regia. El voca­blo es de cuño árabe y surge de mudajjan, el participio de ahl al-dajn que significa el que se quedó. Esto implicaba que todos los musulmanes que vivieran en tierras cristianas fueran considerados mudéjares hasta que tuviera lugar la conversión al catolicismo, cuando su apelativo se transformaría entonces al de morisco. Los espe­cialistas que trabajan sobre Granada a fines del siglo XV han venido llamando mudé­jares también a todos los musulmanes del Reino de Granada que permanecieron des­pués de la conquista de los Reyes Católicos y hasta las últimas conversiones de 1502.
Historiográficamente, es completamente válido y coherente. No obstante, las fuentes tradicionalmente utilizan principalmente el vocablo moro para designar al mudéjar (o de hecho a cualquier musulmán viviera donde fuera). Las nóminas de bautizos son algo más matizadas con respecto a la identificación etno-cultural del colectivo islámico. Esta subdivisión aquí no es azarosa: las nóminas frecuentemen­te establecen una diferenciación al especificar dentro de la comunidad musulmana granadina el mudejar o bien hace referencia a un patronímico que posiblemente delate su origen mudéjar castellano o aragonés. Por estas razones es preciso aquí hablar por una parte de los musulmanes granadinos o de Granada y, por otra, de los mudéjares oriundos de los reinos cristianos pero asentados en esta tierra.
EL COLECTIVO MUDÉJAR EN LAS NÓMINAS
En las nóminas, reparamos 6 individuos que se identifican explícitamente como mudéjar, todos varones, de un total de 62 referencias incluyendo familia. Mientras tanto también existe una serie de apellidos tanto árabes como los otorgados a raíz del bautismo que pudiera indicar la procedencia. Esta especifica­ción del lugar de origen nos lleva a concluir en primer lugar que los apellidos, tanto cristianos como en ciertos casos también el nisba islámico, son toponímicos. Posiblemente algún apelativo toponímico no haga referencia al lugar de origen, sien­do al contrario simplemente un apelativo tomado para emular a algún cristiano de renombre, pero pensamos que será la excepción más que la regla. Además, exis­te una voluntad explícita de diferenciación, propia o ajena, que requiere precisar no tanto el lugar de origen, sino más bien la condición de mudéjar no-granadino.
De los que hemos identificado por su toponímico –un total de 40 individuos– existe uno sólo que nos revela directamente su procedencia, natural de Almagro [890]. Se reseñan dos que llevan como apellido cristiano el gentilicio: Gallego [924*], y el Catalán [1020*]. Asimismo, por apellido castellanos hemos detectado un total de 26, y por sobrenombre árabe otros seis.
Esta enumeración nos facilita trazar el mapa de proveniencia de los mudéjares auténticos asentados en Granada, e identificar ciertos flujos migratorios internos que ocurrió durante el siglo XV en la península ibérica. Más de la mitad, un 57,58%, de los mudéjares con denominación geográfica provienen de la Baja Andalucía, desta­cando el Reino de Jaén y el Reino de Córdoba. Existe una presencia testimonial de mudéjares del Reino de Murcia, al igual que de la Corona de Aragón con un núme­ro inferior al que se esperaba, solo tres menciones y ninguna a Valencia. El resto (ocho individuos) tienen raíces en las Castillas (incluido uno de Extremadura). Sorprende encontrarnos un mudéjar gallego, teniendo en cuenta de que no hay cons­tancia de morería en el noroeste peninsular. Quizás pudiera haber sido un cristia­no cautivo tornado musulmán y liberado a una edad muy joven. Si es así, de esta manera sería considerado elche, en vez de mudéjar, hipótesis que no se puede des­cartar a pesar del silencio de las listas de bautizados.
El número de mudéjares en San Salvador y Santa Isabel alcanza el 3,83% de la población del Albayzín alto. Es revelador que esta cifra sea casi cuatro veces supe­rior a la estimada por Ladero Quesada para el conjunto de las nóminas. No obstan­te, la proporción de la parroquia de San Gregorio es del 2,98% (aunque el porcenta­je es artificialmente elevado debido a una distorsión en la muestra). De cualquier forma, cabe avanzar una hipótesis sobre la concentración tan elevada de mudéjares con respeto al resto de la ciudad en el Albayzín y más concretamente en las parro­quias de San Salvador y Santa Isabel. Más que hablar de un barrio mudéjar no sería descabellado concebir esta zona como un polo de atracción hacia donde gravitan los musulmanes súbditos de otros reinos cristianos. Los principales motivos de migra­ción, según López de Coca, eran la solidaridad familiar y los lazos de amistad. De ahí que las siguientes olas de inmigrantes se asentaran naturalmente allí donde encontrarían hospedaje y cobijo.
MUSULMANES VERSUS MUDÉJARES EN GRANADA
La diferenciación entre mudéjar y musulmán granadino no se basa exclusiva­mente en una cuestión de nomenclatura caprichosa. Recordemos que los musulma­nes de la ciudad de Granada y su tierra estaban sujetos a unas condiciones estable­cidas por las capitulaciones del 25 de noviembre de 1491. No está claro si éste fue el caso para los mudéjares autóctonos de otras ciudades de los reinos cristianos de la península que se habían desplazado a Granada, sea temporal o indefinidamen­te, sea antes o después de la conquista, pese a las medidas disuasorias.
Aunque en tiempos pasados se había redactado ordenanzas abrogando la libertad de movimiento de los mudéjares castellanos al exterior del reino, como indica el Ordenamiento de 1412, estas medidas nunca fueron estrictamente implementa­das. De hecho, según se puede trazar, los mudéjares gozaron, al margen de los cona- tos de restricción, de considerable movilidad, y cuando la situación se agravó a partir de las normativas discriminatorias aprobadas por las Cortes de Madrigal de 1476, se constata una cierta emigración de mudéjares hacia Granada y el norte de África. Este movimiento (hacia Granada al menos) se aceleró curiosamente a partir de 1492, fecha en que presumiblemente los mudéjares pensaron que lograrían mayor respeto hacia su libertad religiosa debido a las condiciones inscritas en lo capitulado. Ostensiblemente, ellos podrían suscribirse a la jurisdicción de su lugar de origen en vez de verse sujeto a las capitulaciones como sus correligionarios gra­nadinos (aunque hasta los sucesos de 1499 no sería deseable para ellos).Varios años más tarde, en 1498, el secretario Zafra pediría a los Reyes la expatriación inmedia­ta de éstos del Reino de Granada al no estar contemplada su residencia por ninguna cláusula de la capitulación.
Si bien los musulmanes granadinos gozaban de jure de unas condiciones políti­cas ventajosas, posteriormente la presión contra su ley, su cultura, y su religión los hizo relativamente más vulnerables que a los mudéjares asentados en otros lugares de Castilla o de la Corona de Aragón. Allí, las relaciones entre mudéjares y la pobla­ción cristiana no estaban tan enconadas, y sus derechos no se verían abrogados hasta después de la débâcle granadina. Por consiguiente, se podría decir que tenían una suerte de precaria doble nacionalidad. Hasta cierto punto, los mudéjares podían asociarse con los granadinos cuando esto fuera beneficioso, o al contrario, reclamar su ciudadanía viejo-mudéjar y poder gozar, por ejemplo, de movilidad dentro de la península –un derecho que les fue coartado a la masa de los naturales de Granada a partir de la anexión del antiguo territorio nazarí al Reino de Castilla.
Este doble rasero que aplicaron los Reyes Católicos a sus musulmanes refleja lo que es una concepción mental dispar que refuerza la consideración de la comunidad mudéjar instalada en Granada como una minoría dentro de la sociedad islámica de dicha tierra. Esta disparidad se debe, en gran medida, a la naturaleza socio-cultural de la minoría mudéjar. Es posible que la raíz de la diferenciación tenga que ver con el carácter más dócil de la comunidad mudéjar de los reinos cristianos. Por una parte, esta mansedumbre sería debido al peso demográfico de la comunidad. En Castilla, los mudéjares no eran más que una ínfima minoría en las ciudades y esta­ban a merced de la protección real. Ésta era a menudo infringida por los vecinos cristianos que se tomaban amplias libertades en la interpretación de los derechos de la minoría. Por el contrario, la coyuntura en la Corona de Aragón era de otra envergadura pues el peso de los mudéjares era considerablemente mayor, represen­tando aproximadamente el 20% de la población del reino de Aragón y mas de un 30% del reino de Valencia. Para Granada, sin embargo, era radicalmente dispare­jo debido a que la minoría musulmana conformaba una mayoría demográfica con­tundente.
Aquello que distinguía fundamentalmente a los mudéjares de Castilla y Aragón de los moros de Granada, aparte del exiguo peso demográfico del primero, era su aculturación, o , según Chalmeta, un “Islam desnaturalizado”. Los mudéjares castellanos se encontraban algo desvinculados de sus tradiciones islámicas al haberse producido un proceso de occidentalización en sus patrones culturales.
Aunque se ha constatado que los mudéjares de la Corona de Aragón –y en concre­to los valencianos– no fueron tan vulnerables ante el proceso de asimilación cultu­ral, inevitablemente también sucumbieron a un cierto desarraigo de sus tradiciones después de más de dos siglos bajo un poder político infiel y sin cauces fluidos para estimular la renovación de las tradiciones islámicas. El anquilosamiento cultural era ineludible.
En suma, la comunidad musulmana granadina era mayoría numérica, tenía profundas raíces arábigas al no haber estado sometido a un proceso de influen­cias culturales ajenas hasta el siglo XVI, y gozaba de unas capitulaciones que le permitía vivir con la cabeza alta (al menos en teoría). Cuando las capitulaciones fueron incumplidas, su firme conciencia cultural y religiosa la lanzó hacia posi­ciones más reivindicativas que la comunidad mudéjar castellana ante una situa­ción similar. De hecho, el edicto de expulsión/conversión de los mudéjares caste­llanos no causó ningún tumulto de envergadura. La resignación fue la tónica general.Además de la autoconciencia identitaria de los mudéjares en Granada, cabe detenerse brevemente en la consideración que tenían sobre éstos los propios musul­manes naturales del antiguo Reino Nazarí. En el testimonio del morisco Núñez Mu­ley, el autor granadino distingue a los mudexares por llevar el mismo hábito que los cristianos viejos, reforzando la tesis de la brecha cultural entre los dos grupos de estirpe islámica: la vestimenta siempre fue una potente seña de identidad entre los moriscos.
Asimismo, Harvey hace referencia a unos refranes de Alonso del Cas­tillo (otro morisco de abolengo granadino) donde establece una jerarquía moral que caracteriza al mudéjar como aún más engañoso que el judío. No son más que indi­cios esporádicos, pero deja entrever que los mudéjares no parecen haber gozado par­ticularmente de mucho apego entre la población autóctona de Granada perdurando una cierta animosidad a lo largo del siglo XVI.
La diferenciación entre mudéjares y musulmanes granadidos a partir de la con­quista final del antiguo Reino Nazarí persistió más de un siglo después cuando se dicta la expatriación de los moriscos de España en 1608. Es revelador que utilicen un léxico imbuido de paralelismos político-religiosos inspirados en las categorías viejo y nuevo cristiano utilizadas para distinguir a los descendientes de los conver­sos del resto de la población cristiana. Se constata una diferenciación entre moris­cos, donde los descendientes de los mudéjares originales se declaran viejos o antiguos moriscos (los granadinos siendo nuevos moriscos, y por consiguiente pre­sumiblemente más sospechosos de herejía) y reclaman el derecho a permanecer en España debido a su recia estirpe. Aunque esto no logró salvar a todos de la expul­sión final, merece mencionarlo porque saca a colación las duraderas diferencias identitarias existentes dentro del variopinto colectivo de los antiguos musulmanes de Granada y de toda la península más de un siglo después de la conversión.
CONCLUSIONES
El testimonio documental de las nóminas de bautizos permite no sólo reconstruir algunos aspectos relevantes del acontecimiento específico de la conversión, sino que dilucida un proceder que tendrá repercusiones dramáticas un siglo después. El plan de Cisneros fue, en sus propias palabras, el de alcanzar una fides et unum baptis­ma189. Consiguió definitivamente imponer el sacramento inicial, aunque sólo fuera nominalmente. Pero la inculcación de una fe (y la erradicación de otra) no depende de un mero ritual. El bagaje cultural que arrastraba la antigua sociedad nazarí, como deja entrever el análisis sociológico, apunta hacia patrones que varían considerable­mente con relación a algunos aspectos de la sociedad cristiana.
Por una parte, nos encontramos esencialmente con una estructura familiar mononuclear, y una media de hijos algo tocada por los avatares militares, políti­cos y sociales de la última década. Por otra parte, la presencia de la poligamia –aparentemente no reprobada por las autoridades cristianas en un primer momen­to– no es tan limitada como se ha creído hasta ahora. Si así lo manifiesta una muestra poblacional tras la purga de una parte considerable de la élite musulmana por el éxodo, la tasa tuvo que ser notablemente mayor en los últimos años del Reino Nazarí.
La economía granadina también se vio azotada irremediablemente por esta fase de transición en los prolegómenos del dominio castellano. A pesar de la persistencia del elemento artesanal como sector dominante (aunque en muchos casos con una producción de exiguo valor añadido), la ruralización del trabajo se hizo patente. Asimismo, el estudio de la nómina apunta hacia la permanencia del segmento de oficios públicos/religiosos. Aunque cada vez más reducido, estos individuos encumbra­dos seguirían jugando el papel de representante de la sociedad granadina, como intermediarios o colaboracionistas.
Esta fue una sociedad con una multiplicidad de minorías –cada una con sus pro­pias características– que padecieron las conversiones de las maneras más variadas. Los primeros en caer fueron los elches y sus descendientes, aunque algunos logra­ron escapar de la primera acometida de reconciliaciones. Esta endeble minoría man­tuvo rasgos de diferenciación que la hizo vulnerable en parte debido a los delatores musulmanes. Por otra parte, la minoría negra, con una presencia bastante más nume­rosa que en otras ciudades de la península, se distinguió por su islamización, y por el hecho de ser –probablemente en una proporción bastante alta– descendiente de libertos, y a menudo integrado en las estructuras sociales moras.
Esto no quita que persistiera un segmento de esclavos negros, aunque muchos de los esclavos serían de otra prosapia étnica. Por último, es imprescindible mencionar la minoría mudé­jar, con sus hábitos culturales derivados de una crianza en los reinos hispánicos. Este colectivo nos induce a proponer una terminología nueva que respete esta distinción –al menos durante ese corto periodo de 1485 a 1501– reservando la palabra mudé­jar para este colectivo, y utilizando musulmán granadino para los oriundos del reino.
A partir de escuetos datos sociológicos, se ha podido esclarecer algunas cuestio­nes en torno al acontecimiento de las conversiones y al fin del mudejarismo grana­dino, además de reparar en ciertas huellas que han permitido reconstruir parcialmen­te esta compleja sociedad en trance ante unos cambios fatídicos e irreversibles.

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